El propósito de este trabajo es la elaboración de una posible guía para comprender la relación entre tres cuestiones:

   una institución como la Iglesia Católica que, instituida como universal hace dos milenios, concreta su doctrina y su práctica pastoral de manera particular, en este caso, en la sociedad Argentina;

   los medios de comunicación como instituciones que interjuegan en la trama cultural productora de hegemonías, reproduciéndose, acompañando o expresando posiciones hegemónicas o contrahegemónicas;

   la configuración de una formación político-cultural que ha sido una clave y un nudo de significaciones en nuestra historia nacional, en cuanto cristali­zadora de procesos del pasado y como matriz de procesos posteriores, que denominamos «los 70».

            Para realizar esta «guía» tenemos en cuenta no tanto los medios (comerciales) cuyo consumo se supone ciertamente masivo y, por supuesto, no confesional (en cuanto no adscripto a una confesión religiosa en particular), sino los medios expresamente católicos o que poseen un «lector modelo» que adhiere a la confesión católica o a las doctrinas (de alcance sociopolítico) que se articu­lan con esa confesión. También los órganos de difusión de ideas pertenecientes a la Iglesia católica o a algún sector de la misma, más los documentos oficiales de la Iglesia universal o en Argentina que contribuyen a conformar un estilo de opi­nión que podemos denominar «católico» o «eclesial». Finalmente, los análisis de otros estudiosos, no ya de los medios u órganos eclesiales, sino de los proce­sos sociopolíticos en la historia o de la Iglesia en relación con esos procesos.

1/   La Iglesia y la configuración de «los 70»: De la Semana Social de La Plata al asesinato del Padre Mugica (o del «cinismo politique­ro» a la «politicidad católica»)

            Comprender la articulación de la Iglesia con la configuración de «los 70» supone, en principio, situar la multiplicidad de procesos que confluyen o contri­buyen para que se produzca esa articulación. Vamos a considerar dos tipos de procesos:

1/a. La repercusión de las pugnas políticas en la Iglesia

   El primer grupo de procesos hace referencia al mutuo impacto entre la esfera de las pugnas sociopolíticas en el proceso histórico argentino de la época considerada y la esfera de esas mismas pugnas pero al interior de la Iglesia en la misma época.

a) Un proceso que nace de una tradición que opera como estrato residual y que se articula con dos situaciones histórico-sociales:

a.1) una situación de carácter político: el conflicto entre la Iglesia (ministerial: sacerdotes, obispos, organismos católicos) y el gobierno del Gral. Juan Domingo Perón, y que representa una situación que podemos llamar arquetípica;

a.2) una situación de carácter cultural: ese conflicto mencionado en la pri­mera situación tiene una distancia con esta segunda situación, en cuanto el pueblo peronista pertenece (en su inmensa mayoría) a la Iglesia (no ya mi­nisterial, sino entendida como «Pueblo de Dios») o a la confesión católica.

b) El proceso que articula la proscripción del peronismo como partido político (e incluso como imaginario o movimiento histórico) y el prolongado exilio del líder del mismo, el Gral. Juan Domingo Perón, con el devenir del movimiento obrero y con la resistencia peronista que da textura a la esperanza de que Perón vuelve!, por un lado, y con la sucesión de gobiernos pseudodemocráticos, cívico-militares o francamente dictatoriales, por otro.

c) La creciente brecha entre el desarrollo ideológico de sectores conservadores de la Iglesia y su compromiso, complicidad o acompañamiento con otros factores de poder que cristalizarán en la denominada «Revolución Argentina», esto es: el onganiato, y la relativa radicalización de sectores innovadores cuyo desencade­nante clave es también el proceso vivido en torno al onganiato.

1/b. Las pugnas políticas al interior de la Iglesia

   El segundo grupo de procesos se refiere a la articulación entre esferas eclesiales externas a la Argentina y el devenir interno de la Iglesia Católica argentina respecto a la cuestión sociopolítica.

d) Un proceso interno de la Iglesia universal que proviene de acontecimientos externos a la Argentina y que impulsará un intenso debate al interior de la Igle­sia argentina. Los hitos de ese proceso serán, entre otros: el desarrollo y las con­clusiones del Concilio Vaticano II, la Encíclica Populorum Progressio del Papa Paulo VI, la Carta de los Obispos del Tercer Mundo y la II Conferencia Episcopal Latinoamericana desarrollada en la ciudad de Medellín, con la visita del Papa.

e) Las experiencias y las prácticas pastorales de amplios sectores de la Iglesia la­tinoamericana en lo que va definiéndose como una posición de compromiso con la organización y las luchas populares por la liberación, más la interpretación de esas experiencias y prácticas en la configuración de la denominada «teología de la liberación».

1/c. Comienzo y culminación del período considerado

            En términos histórico-cronológicos, la articulación entre la Iglesia y la configuración de «los 70» comprende el período que comienza con la Semana Social de La Plata (1959) y que culmina con el asesinato del sacerdote Carlos Mugica.

            A pesar del conflicto con el gobierno de Perón, la popularidad de la Iglesia no se vio herida de muerte ni los valores cristianos en la cultura popular se vie­ron resentidos[1]. Tanto los números de la revista de la Juventud Obrera Católica (JOC), Notas de Pastoral Jocista, de 1956 y 1957, como el documento pastoral extraordinario de la jerarquía católica del 1º de mayo de 1956 (que pasó desa­percibido por su escasa circulación y por el silencio de los medios de comunica­ción), hicieron reiteradas referencias a la defensa de los trabajadores persegui­dos, además de una valorización de la economía peronista y su obra sindical.

            Pese al repliegue de muchos cuadros católicos como consecuencia del con­flicto con Perón, hubieron sacerdotes que se comprometieron con los trabaja­dores peronistas, como lo testimonia el Diario El Pueblo[2]. El Arzobispo de La Plata, Monseñor Antonio J. Plaza[3], comprometió a toda su diócesis en la Semana Social de 1959. "Fue el primer acto eclesial, de efectiva repercusión nacional, que lograba un puente entre los sectores mayoritarios de los trabajadores y la Iglesia"[4]. El objetivo explicitado por el obispo fue "remediar el alejamiento de la clase obrera de la Iglesia a raíz de la revolución de 1955", según declaraciones al Diario Cór­doba[5].

            (Sin embargo, debemos situar a Plaza en su verdadera dimensión: su in­tervención en ese momento -y en todo momento- tenía un alcance y un propósito ambicioso, y puede comprenderse en el contexto de la alianza que él trabajara por esos tiempos con Frondizi y Frigerio. Como afirmara en el Diario La Voz Emi­lio F. Mignone, "Plaza, pese a su carácter de obispo de la Iglesia católica, nunca ha tenido nada que ver con el Evangelio. En 45 años que lo conozco jamás le he escu­chado una frase que posea relación con la doctrina de Cristo"[6]. Cabe recordar cómo Plaza, un politiquero intrigante y codicioso, llegó a ocupar su cargo como obispo: lo hizo adulando al, por entonces, gobernador de la Provincia de Buenos Aires, el coronel Domingo Mercante; lo que sirve como otro dato paradigmático a la hora de elaborar una semblanza completa de este personaje).

            En la Semana Social se reconoció a las «62 Organizaciones» sindicales pe­ronistas como expresión de argentinidad y como movimiento de opinión nacio­nal y cristiano; se atacó el plan económico del Ministro Álvaro Alsogaray; se pi­dió la terminación de la persecución a dirigentes gremiales por razones políticas y por ser peronistas.

            Los medios de comunicación (además de los diarios mencionados, El Pue­blo y Córdoba) se hicieron eco de este acontecimiento que marca el inicio de la década del 60 en la relación entre la Iglesia y la política nacional. El Diario Ma­yoría sostuvo que la Semana Social de La Plata fue el eje de todo el acontecer nacional de la segunda mitad del 59[7]. El Diario El Intransigente de Salta, en cambio, reflejó el repudio de los radicales, socialistas y demoprogresistas al sos­tener que la Semana Social fue una cruzada pro-reivindicación del peronismo en Argentina[8]. Monseñor Plaza, en un reportaje televisado el 18 de octubre de 1959, opinó (como corolario) en favor del retorno de Perón y se interesó por el cadáver de Evita[9].

            Lo cierto es que la cuestión «Iglesia y política», a partir de este aconteci­miento, dejó de significar «Iglesia y partidismo» y comenzó a significar «Iglesia y pueblo» (hacia el encuentro con los sectores populares y el movimiento obrero), por un lado, e inauguró una nueva modalidad de presencia pública y activa de la Iglesia en la vida nacional.

            El período que consideramos culmina con un hecho de extrema gravedad: el asesinato de Carlos Mugica, sacerdote villero de Retiro, miembro del Movi­miento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Mugica fue la primera víctima sacer­dotal de la sangrienta persecución iniciada aún antes del denominado «Proceso»; fue acribillado a balazos a la salida de la parroquia de San Francisco Solano el 11 de mayo de 1974, cuyo párroco era su amigo y compañero el padre Jorge Ver­nazza. Mugica, de muy conocida actuación y militancia, desarrollaba su activi­dad pastoral en la capilla Cristo Obrero de la villa de Retiro[10].

            La muerte de Mugica es una culminación en la articulación entre la Iglesia y la configuración de «los 70», ya que él fue una figura significativa de la rela­ción «Iglesia y pueblo» y representó el alcance del compromiso de una línea den­tro de la Iglesia (la línea denominada «popular») con los más pobres. Por otro lado, porque su muerte significó un preanuncio del genocidio que vendría (relacionado con la Iglesia) y el primer dato denso del ataque sistemático contra «los 70» como formación político-cultural (que incluyó una forma de resolver la relación entre la Iglesia, el pueblo y la política).

2/   La tendencia tradicional (preconciliar) en la década del '60 y sus medios de difusión

            Las encíclicas del Papa Juan XXIII (1958-1963) Mater et Magistra (1961) y Pacem in Terris (1963) marcaron una rotación en la posición de la Iglesia univer­sal, cuyo corolario fue el Concilio Vaticano II (1962-65). Luego del Concilio las cosas no podrían ser iguales: la Iglesia universal adoptaba posiciones ante los problemas del mundo y a los conflictos sociopolíticos y económicos; frente a esas posiciones la Iglesia local no podría quedar indiferente. Además, iniciaba un ca­mino de renovación en su interior que marcaría un antes y un después del Vati­cano II.

            En Argentina, los procesos de toma de posición frente a la realidad socio­política teniendo en cuenta las enseñanzas del Concilio se aceleraron con la lla­mada «Revolución Argentina». En ese contexto es que el obispo de Avellaneda, Jerónimo Podestá, en una entrevista de José Manuel Quijano, del semanario uruguayo Marcha, denomina al Presidente Onganía con un término no muy co­nocido en la sociedad: le llama preconciliar[11]. El término, utilizado en el interior de los ambientes eclesiales, no sólo se popularizó, sino que adquirió una signifi­cación política a partir de la aplicación que hizo Podestá refiriéndose a Onganía y su particular dictadura.

            En los 60, las publicaciones eclesiales, católicas confesas o de inspiración católica influyeron y acompañaron el desarrollo de acontecimientos políticos fuera y dentro de la Iglesia. Muchas de ellas sostuvieron posiciones preconcilia­res o tradicionalistas en lo doctrinal pero, lo que es más significativo, acompaña­ron y alentaron la articulación con posiciones políticas cada vez más decidida­mente preconciliares: ultraconservadoras, en algunos casos, y fascistas católicas, en otros.

            La construcción imaginaria del «caos» y la «anarquía» (y luego los peligros del «comunismo») y, por lo tanto, la necesidad del «orden», tuvo como principa­les promotores a las Fuerzas Armadas, algunos partidos políticos, los sectores pa­tronales-empresariales, la dirigencia sindical y las «logias» religiosas preconcilia­res. Las publicaciones católicas contribuyeron a la construcción de ese imagina­rio en la opinión pública, articulándose con aquéllos grupos cívico-militares. Veamos algunos casos.

  Cuadernos del Sur, una publicación mensual chileno-argentina, representó una posición confesional, conservadora e integrista[12]. En su consejo de redacción fi­guran Mario Díaz Colodrero y Carlos Mendioroz, miembros del Opus Dei y fun­dadores del «Ateneo de la República» en 1962, organización que proveyó tres ministros al General Juan Carlos Onganía: Díaz Colodrero, Costa Méndez y Mazzinghi. Cuadernos del Sur, aunque veladamente, era una publicación del Opus Dei, una organización católica española llamada en Francia «La Santa Ma­fia»[13], a la que estaban vinculados no sólo sectores oligárquicos, sino también sindicalistas como el dirigente de Luz y Fuerza, Juan José Taccone[14]. Del Opus Dei era también la Editorial Pomaire S. R. L., inscripta en Argentina en 1965 y cuyo representante en el país fue Nicanor Costa Méndez, tristemente recordado Canciller de Onganía y luego, durante la Guerra de Malvinas, del Gral. Leopoldo Fortunato Galtieri.

  Ulises es una revista católica ultramontana que llega, en agosto de 1966, a ver en los ministros y secretarios de Onganía a socialcristianos salidos del Colegio jesuita del Salvador, del CIAS (Centro de Estudios y Acción Social, también de los jesuitas) y del Instituto Di Tella, además de desarrollistas frigeristas. Para Uli­ses esa es la izquierda católica, que se ha enquistado en el régimen de Onganía. Ulises es una publicación cercana al pensamiento ultranacionalista y antisemita del padre Julio Meinvielle, del escritor Gustavo Martínez Zuviría (Hugo Wast) y de Jordán Bruno Genta (recordado «filósofo» de las FF. AA., especial­mente de sectores de la Fuerza Aérea).

  Otra publicación de esa tendencia es De este tiempo que (como Ulises, Pre­sencia, Cruzada y Verbo) tildará de anticlericales a quienes desean «aggiornarse» colocándose, con las enseñanzas del Concilio Vaticano II, al ritmo de los tiempos. De este tiempo sostiene una posición preconciliar de acomodamiento al statu quo.

  La revista Presencia pertenece al sacerdote (para Gregorio Selser "indescriptible"[15]) Julio Meinvielle, al que podríamos calificar como fascista cató­lico, autor de una curiosa y peregrina teoría satánica de la historia según la cual se conjugan siniestramente el capitalismo, el comunismo, la masonería y el ju­daísmo. La revista Presencia, por algunas épocas quincenal, descreyendo de la democracia, representa el pensamiento teórico integrista formulado con firmeza en los números editados entre 1958 y 1961[16]. Meinvielle creía, ya desde los años 30, en un inminente derrumbe de las formas democráticas de gobierno; como tal, había sido el principal referente teórico del nacionalismo restaurador[17]. Ya que nos va a interesar por su resignificación en los 60, cabe recordar que orientó dos orga­nizaciones, «Baluarte» y «Restauración», entre 1933 y 1941, a los que perteneció Marcelo Sánchez Sorondo (y también César Pico, Jordán Bruno Genta, Ezcurra Medrano, Llambías, Gustavo Martínez Zuviría, entre otros). Esos y otros grupos nacionalistas compartieron algunas características comunes: el tradicionalismo, el elitismo y el culto del líder, la idealización de la Edad Media, la modernidad como decadencia y la imagen del enemigo (los judíos, los comu­nistas, los maso­nes)[18].

  El grupo ultraderechista Cruzada poseyó una publicación de idéntico nombre, que nombra un emprendimiento de reminiscencias típicamente medie­vales. Con motivo del Plan de Lucha de la CGT, de agosto de 1965, el 18 del mismo mes Cruzada, en una solicitada, trata de comprobar el parentesco y las coincidencias entre la CGT y el marxismo. Allí se describen los hechos con tér­minos, y con las caracterizaciones, de una guerra santa; y se sostiene que "la Iglesia Católica ense­ña que los verdaderos amigos del pueblo son los tradicionalis­ta"[19]. Con otra solici­tada, en septiembre del mismo año, responden grupos cató­licos (algunos de la Universidad Católica Argentina) de tendencia más progre­sista[20]. En esa oportu­nidad pudo evidenciarse la influencia mutua de opinión en­tre Cruzada y el rec­tor de la UCA, el derechista obispo auxiliar de La Plata, Mon­señor Octavio Nico­lás Derisi. En efecto, por la ordenanza XXIV del Consejo Su­perior de la UCA, Derisi prescribe la prohibición de toda declaración pública de cualquier grupo de la Universidad Católica sin su expresa autorización. Y de paso, avala la posición de Cruzada.

      Tempranamente, desde 1956, escribe en Cruzada (publicación dirigida por Federico Ezcurra y Cosme Beccar Varela Jr.) un personaje que luego será, durante la dictadura de Onganía, Director de Provincias de la Secretaría de Go­bierno (a cargo de Mario Díaz Colodrero), el Dr. Jorge Nicolás Labanca. Labanca ve en la Revolución Francesa, antes que en la Rusa, la cuna de todos los males presentes y futuros de la humanidad. En diversos artículos se ha destacado como teórico integrista, tanto en Cruzada como en Presencia[21], admirando el orden medieval, ilusionándose con la «virilidad» del fascismo y con el falangismo y descreyendo, por supuesto -como Lugones en otras épocas-, de la democracia «liberal».

            A esta altura, las conexiones entre los preconciliares, ultranacionalistas y antiliberales, es notoria. Se ha consolidado a través de dos «logias»: el «Ateneo de la República» y «La Cité Catholique» en Argentina. Sin embargo, la figura de Álvaro Alsogaray como mentor y hacedor (con su hermano el Gral. Julio) del golpe del 66 contra Arturo Illia, precipitó entre los preconciliares la definición de posiciones y, dentro del mismo gabinete del nuevo gobierno, las contradicciones entre posiciones nacionalistas antiliberales en lo político, por un lado, como las del ministro del Interior Guillermo Borda o el secretario de Gobierno Mario Díaz Colodrero, y ultracipayas (liberales) en lo económico, por otro, como las de Al­sogaray y el ministro de Economía Adalbert Krieger Vasena. Merecerá, en este contexto, una mención aparte la posición política nacionalista y defensora de la economía nacional de la revista Azul y Blanco, dirigida por Marcelo Sánchez So­rondo.

  Otro capítulo entre las publicaciones y personajes preconciliares lo merece la revista Verbo, del grupo ultracatólico «La Cité Catholique», que se conformó en Francia en los 40 promoviendo un nuevo orden de carácter corporativo. En Ar­gentina, este grupo que tendrá una clara relación con el Onganiato, edita Verbo desde 1959. Verbo procura actuar desde una ortodoxia doctrinaria orientada a la acción social, como enlace entre organizaciones católicas y políticas, adoptando posiciones francamente integristas. Su mentor es el padre Jorge Grasset, francés radicado en Argentina desde 1962, que fue asesor espiritual de los generales de la rebelión argelina y luego de los «requetés» en España, es decir, de la extrema derecha. Admirador del autoritarismo de Franco, es además corporativista y de­fensor del Orden Social Cristiano.

            En Verbo muchas veces se reproducen artículos de la revista Verbe, edición original francesa que se inspira en el pensamiento ultraderechista de Jean Ousser y Charles Maurras. Su actitud preconciliar lleva a este grupo a desafiar el aggior­namento preconizado a partir de Juan XXIII.

            Al momento del golpe del 66, la conducción del grupo la ejerce el Ing. Mateo Gorostiaga, que será ministro de Onganía y, en un segundo lugar, el coro­nel Juan Francisco («Tú») Guevara, que será nombrado Embajador en Colombia. El compromiso del grupo con el golpe y con Onganía lleva a que Grasset rompa relaciones con Guevara[22]. Seguramente participaban del grupo Verbo los genera­les Eduardo Señorans (jefe de la SIDE), Francisco Ímaz (gobernador de Buenos Aires y ministro del Interior) y Conessa. El grupo tiene la particularidad de ser preconciliar y neofascista en lo sociopolítico, pero partidario del statu quo capi­talista en lo económico. Suscribe, y alimenta, la intención de los generales de Onganía de "poner el país en orden de una buena vez" preconizando un nuevo or­den social cristiano.

            El grupo fue acompañado, además, por la «Obra de Cooperadoras Parro­quiales de Cristo Rey», constituida por sacerdotes y laicos enrolados en la dere­cha preconciliar. Entre 1965 y 1966, Verbo trabó relación con personajes que ha­bían participado de los «Cursillos de Cristiandad», especialmente militares como Lanusse (verdadero propulsor del «cursillismo» dentro del Ejército), On­ganía, Martínez Zubiría y Señorans[23]. Por este lado tenemos que ver una de las aristas de la relación entre el Onganiato y el «cursillismo», un movimiento tam­bién de origen francés que sirvió de punto de reunión entre militares y civiles. Los cursi­llistas realizaban retiros espirituales en estancias o edificios aislados (como fue­ron los de Gándara y La Montonera) y reuniones llamadas «ultreyas», donde se apelaba, por vía de una desestructuración en la sensibilidad, a la confusión entre religión y política basada en el pensamiento corporativista o ultraderechis­ta. De los Cursillos participaron los futuros funcionarios del general cursillista Onganía: Jorge Salimei (Economía), Roberto Petracca (Bienestar Social), Goros­tiaga (Promoción y Asistencia a la Comunidad), Señorans (SIDE), Enrique Mar­tínez Paz (Interior), Nicanor Costa Méndez (Relaciones Exteriores); miembros de la Suprema Corte de Justicia como Borda y Cabral; gobernadores como Roberto Avellaneda (Tucumán), Carlos Caballero (Córdoba) y el general Ímaz (Buenos Aires), además del futuro jefe del Ejército y Presidente de la Nación Alejandro Lanusse, entre otros.

            Ya por esta época, pasan a formar parte del lenguaje político términos eclesiales que adquieren un significado ideológico derechista, y que están todos ligados a la tendencia tradicional preconciliar, como «cursillos de cristiandad», «cursillistas», «Cooperadores parroquiales de Cristo Rey», «Opus Dei», «comunitarismo», «integrismo», «orden natural» y otros, que se reflejan en cróni­cas y debates de publicaciones como Primera Plana, Análisis y Confirmado.

  Nos queda otra revista que refleja, con matices diferenciados, el pensa­miento preconciliar y que, por épocas, tuvo un público más numeroso entre los católi­cos. Nos referimos al semanario Esquiú, dirigido por el padre Agustín Lu­chía Puig. Dos significativas interpretaciones de Esquiú, que siempre mantuvo una posición clerical más católica y anticomunista, ponen de manifiesto su ideología: cuando la Universidad Nacional es intervenida en 1966, Luchía Puig titula el he­cho de esta manera: "Cayó la Mafia", y cuando se suscita el problema de la inter­vención de EUDEBA califica a la editorial de "bolche" y de "filocastrista", aten­diendo a sus catálogos[24].

  Azul y Blanco, semanario dirigido por Marcelo Sánchez Sorondo, es la única publicación que, si bien enrolada en la derecha y en cierto sentido pre­conciliar, defenderá abiertamente los intereses de la economía nacional frente a los avan­ces de Alsogaray y Krieger Vasena y, por lo tanto, a los embates del capi­talismo del norte o internacional. Podría decirse que, en este sentido, adopta una posi­ción antiimperialista.

            Conviene recordar que Sánchez Sorondo sostuvo, ya en los 40, que el de­recho de las minorías fuertes se encuentra muy por encima de las demandas de las minorías débiles. La política, para Sánchez Sorondo, es un asunto de pocos, de los mejores, que deben ser reconocidos como jefes[25]. Por su parte, Máximo Etchecopar, que fuera secretario de redacción de Azul y Blanco, fue presidente del «Ateneo de la República» a principios de 1966[26] y luego Director del Instituto del Servicio Exterior de la Nación durante el gobierno de Onganía.

            Con motivo de la intervención a la Universidad, Azul y Blanco sentenció que Hilario Fernández Long (por entonces Rector de la UBA) era un "idiota útil" del marxismo y afirmó que la «Noche de los Bastones Largos» justificaba y daba vida a la «Revolución Argentina». Además, arremetió contra los cuarenta profe­sores de la Universidad Católica Santa María de los Buenos Aires que repudiaron la intervención en nombre del derecho a la libertad de pensamiento y de expre­sión dentro de las cátedras, del principio de autonomía universitaria y de la no discriminación por razones ideológicas. Para la publicación de Sánchez Sorondo, esos profesores sólo defienden el derecho de los comunistas a ocupar las cátedras del Estado.

            En junio de 1967, Azul y Blanco expresará su preocupación por el clerica­lismo militar en Argentina. Diversos hechos, pero en especial el perfil liberali­zante (entreguista) de la política económica, llevan a que Azul y Blanco adopte una opinión contraria al gobierno de Onganía. Pero la defensa de lo nacional frente a la entrega los lleva al equívoco (común en Sánchez Sorondo) de asociar lo judío con lo antinacional, asumiendo una posición antisemita. Gregorio Selser recuerda a Marcelo Sánchez Sorondo, conocido por su devoción católica, que quienes promueven la entrega son muchos católicos de comunión diaria enquis­tados en el gobierno[27]. Por otro costado, Sánchez Sorondo en su publicación[28] se pronuncia contra la Ley Anticomunista del ministro Borda, pero porque consi­dera que la represión del comunismo lo alimenta ya que alienta un giro de la opinión pública hacia la izquierda (especialmente cuando esa represión está unida al sometimiento por parte del gobierno a los intereses internacionales del dinero).

            Sin dudas que de todas las publicaciones mencionadas, Azul y Blanco es la más seria en la expresión de un análisis político de la época, desde un marco nacionalista católico. La denuncia persistente de los equívocos del régimen y la crítica a la ambigüedad de los mandos militares en la «revolución»[29], lleva a que Onganía clausure esta publicación en octubre de 1967. Para Sánchez Sorondo, que alentó y apoyó el golpe del 66, no cabe duda: las cosas están como están porque los que orientaron la «Revolución» son, en realidad, el Gral. Julio Alsoga­ray (Comandante en Jefe del Ejército) y el Ing. Álvaro Alsogaray (Embajador en EE. UU.).

            El carácter corporativista de la tendencia preconciliar, como es notorio, alcanzó uno de sus puntos máximos en la vinculación con el Vicariato Castrense, el cual encaró una fuerte promoción del nuevo orden y, más adelante ya en «los 70», un activismo militante en la persecución y delación de sectores, cristianos o no, populares de izquierda, y en el encubrimiento y complicidad con la reacción neofascista que cristalizó en el genocidio llevado a cabo por el autodenominado «Proceso de Reorganización Nacional».

            La más fuerte cohesión entre la Iglesia y el Estado durante el Onganiato estuvo representada principalmente por el pre(anti)conciliar Vicariato Castrense. En los 60, el Vicariato fue ejercido por el Cardenal Antonio Caggiano y luego por monseñor Adolfo Servando Tortolo, asesor en los 40 de la Juventud de Acción Católica (JAC) y luego obispo de Catamarca y finalmente arzobispo de Paraná. El Vicario Castrense Tortolo inspiró una publicación del seminario arquidiocesa­no de Paraná, la revista Mikael, que contribuyó a la configuración de una menta­li­dad ultraconservadora y anticonciliar entre los sectores del clero. Cabe recor­dar que entre 1976 y 1978, Tortolo fue el presidente de la Conferencia Episcopal Ar­gentina, cómplice del genocidio[30]. Provicario fue, durante años, monseñor Vic­torio Bonamín, quien durante años contribuyó a elaborar una doctrina seu­dorre­ligiosa que concebía al catolicismo como ideología nacional, sustentando el ejer­cicio del poder político por las FF. AA. y la utilización de cualquier medio para lograr sus fines[31].

3/   La tendencia posconciliar y sus principales medios gráficos en la década del '60

            La tendencia posconciliar en la Iglesia argentina nace a partir de dos cues­tiones externas: el Concilio Vaticano II (1962-1965) y los documentos que de él emanan (en 1965), por un lado, y el creciente aggiornamento de otras iglesias latinoamericanas y el definido compromiso con los sectores populares y el re­clamo y la práctica por lo que va del «desarrollo» a la «liberación» en muchas de ellas. De todos modos, no es hasta el Onganiato que la Iglesia argentina comien­za a definir una tendencia auténticamente posconciliar. Esta tendencia, en muy poco tiempo, va a contener y conformar, a su vez, dos líneas que paulatinamente van a diferenciarse: una línea que podemos denominar renovadora y propulsora de ideas de «desarrollo» y, del mismo seno de ésta, otra que llamaremos popular y que se inscribe en la búsqueda de la «liberación»[32]. Esa diferenciación comien­za a definirse con la distancia que toman algunos obispos, y luego sacerdotes y laicos, con el régimen de Onganía (en 1966), se profundiza durante el Onganiato y culmina con hechos producidos en épocas del Cordobazo (en 1969), alcan­zando en esos momentos su mayor nitidez.

            Entre otras, dos publicaciones vienen a representar los inicios de una ten­dencia posconciliar: la revista Criterio, muy ligada a intelectuales moderados o desarrollistas católicos y a la Facultad de Teología de la UCA, de Villa Devoto, y la revista CIAS del organismo homónimo: Centro de Investigación y Acción So­cial, de los sacerdotes de la Compañía de Jesús (jesuitas). Cabe recordar que, en esta época, mucho del proceso interno de la Iglesia respecto del poder político pasa por el enfrentamiento entre el Opus Dei y la Compañía de Jesús.

            A diferencia de las publicaciones preconciliares (salvo el semanario Es­quiú) estas revistas están dirigidas por sacerdotes y pueden considerarse publi­caciones teológicas y de reflexión de la realidad nacional o latinoamericana desde una óptica que abreva en la Doctrina Social de la Iglesia específicamente posconciliar. De similares características, pero de consumo reducido a los estu­diosos de la teología posconciliar en el país (sacerdotes, obispos y unos pocos laicos), circula una revista que se publica en Europa en su versión en español desde las épocas del Concilio: la revista Concilium, donde se reflejan los grandes debates teológico-pastorales y las más significativas líneas de renovación a nivel de la Iglesia mundial.

  La revista Criterio[33], publicación quincenal por entonces (en la década del 60) dirigida por el padre Jorge Mejía (primo del obispo de Neuquén, Jaime de Neva­res, distinguido profesor de exégesis bíblica en la Facultad de Teología de Villa Devoto y actual­mente, en los 90, secretario del Papa Juan Pablo II), acompañó y, por momentos, promovió los procesos de renovación de la Iglesia argentina en los 60. En la re­vista Criterio, donde en ocasiones escribiera el joven abogado Mariano Grondo­na, el sociólogo José Miguens, el historiador Carlos Floria, los sacerdotes Artiles o Rossi (luego «tercermundistas») y los principales teólogos del momento o es­pecialistas en doctrina social católica, entre otros, reflejó el complejo proceso de cambio en la Iglesia. Desde el inicio de la década, Criterio opinó acerca de los acontecimientos políticos pero, fundamentalmente, abrió el debate dentro de la Iglesia y reflejó el debate producido a propósito de los acon­tecimientos políticos. Cabe señalar que, a diferencia de otras publicaciones cató­licas, Criterio -así como la revista del CIAS- tuvo un excelente nivel (idéntica di­ferencia había existido en­tre las publicaciones nacionalistas católicas de la Dé­cada Infame y Criterio en ese período). Como tal, ha sido la revista católica de interés general de mayor inde­pendencia y gravitación en la opinión pública[34]. A veces refleja y adopta posicio­nes desarrollistas y se constituye en escenario de reconocidos estudiosos sobre el desarrollo. En otras ocasiones, realiza un segui­miento de las actitudes de franco compromiso sociopolítico de religiosos o de iglesias particulares latinoamerica­nas; en especial, en los primeros años de la década, de los cambios y decisiones de alcance social de las iglesias de Chile y Perú. Leyendo la revista Criterio de la década del 60 es posible seguir, conside­rando su mirada católica renovada, la historia política de nuestro país paso a paso.

            Al comenzar la década, algunos fenómenos vinculados a la resistencia pe­ronista, como la aparición del grupo Uturunco (en diciembre de 1958), luego el puente entre el peronismo radicalizado y el proceso revolucionario cubano (puente que pretende tender John William Cooke a su regreso de Cuba, en 1963) y, entre medio, el triunfo del viejo socialista Alfredo L. Palacios en febrero de 1961 con votos de peronistas de izquierda, iban haciendo realidad la idea de una revolución socialista de carácter nacional. En esos momentos, Criterio mues­tra preocupación por la creciente credibilidad y fascinación del fenómeno revo­lucionario[35]. Criterio había alertado en 1959 sobre los peligros de la infiltración marxista en Argentina, sobre todo en la Universidad[36]. Sin embargo, la revista del padre Mejía es una muestra elocuente de las dificultades casi insuperables para mantener una posición estable frente a los 60 y, menos aún, para hacer que esa posición no concluyera girando en torno a alguna de las polarizaciones de la época[37]. Cabe recordar que, por ejemplo, en el 66, por la posición adoptada fren­te al gobierno de Onganía (a poco de comenzar) y a la «Noche de los Bastones Largos», los católicos preconciliares y en particular el semanario Esquiú, atacaron a Criterio y a su director Jorge Mejía por tener veleidades marxistas[38].

            Con respecto al onganiato, Criterio tampoco adoptó una mirada estable o monolítica. Antes del golpe de Onganía, Mariano Grondona y Carlos Floria, de modos similares, sostienen que las fuerzas armadas constituyen una instancia de reserva del sistema[39]. Grondona afirma que "el país espera un Moisés porque vis­lumbró la tierra prometida y se encuentra muy lejos de ella"[40], ya que -según decla­ra Floria en Criterio- "la tregua se ha quebrado y el país se aproxima a otro torbe­llino"[41]. En el momento de crisis más profunda del onganiato, por otra parte, ha sido notable el espacio que otorgó Criterio para publicar las condenas a la brutal represión del Cordobazo, como la formulada por monseñor Alberto Devoto, obispo de Goya[42].

            En otro orden de cuestiones, la revista Criterio seguirá de cerca las se­cuencias del diálogo que se abre entre católicos y marxistas. El registro de las al­ternativas de ese diálogo resulta clave en esta publicación desde el comienzo de los 60[43]. Un diálogo que, en el campo de la filosofía, promoverá Conrado Eggers Lan[44]. Por el pensamiento de Eggers Lan ha circulado la idea de que la lucha de clases no es un enfrentamiento del hombre contra el hombre, sino de los hom­bres contra las estructuras que los enajenan. Esa noción, que va a ser nominada con el término «liberación», comenzó por entonces a formar parte del sentido común de muchos católicos.

            Criterio ha reflejado el pensamiento que enfrenta tanto al capitalismo libe­ral como al comunismo[45]. Adscribe al desarrollismo, pero a la significación del desarrollo que contiene la célebre frase del Cardenal Feltin: "El desarrollo es el nuevo nombre de la paz", y que enarbola en América Latina el obispo de Olinda y Recife (Brasil), Dom Helder Cámara[46]. Ha sido una revista que ha denunciado consecuentemente (aunque con altibajos durante el Proceso del 76 al 83) al in­tegrismo católico. ¿Por qué, entonces, la ubicamos en la línea renovadora de los posconciliares?. Porque cuando se precipitan los acontecimientos de definición nítida de posiciones en la segunda mitad de la década del 60, desde Criterio el padre Mejía (un intelectual aristocrático) propone un equilibrio entre la extrema derecha preconciliar y el izquierdismo del «Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo», en una línea más liberal. Criterio termina la década represen­tando a un centro liberal cristiano[47].

            El comienzo de las actitudes públicas renovadoras de los obispos argenti­nos debe buscarse en el distanciamiento de éstos con Onganía, lo que contribuía a aclarar la distancia entre la Iglesia y el Estado, posición típica de la línea reno­vadora. Son unos quince obispos los que se pronuncian en este sentido en la se­gunda mitad del año 1966. El distanciamiento comienza con un documento del, por entonces, obispo de Nueve de Julio, monseñor Antonio Quarracino, donde afirma -en nombre del Concilio- que los católicos que están en el gobierno de Onganía son Iglesia, pero no son la Iglesia. La cuestión continúa con un docu­mento del arzobispo de Corrientes, monseñor Francisco Vicentín, donde afirma que "el clero no es una agencia de colocaciones" en el gobierno y llama a los católi­cos a "no frecuentar en demasía los despachos oficiales". Luego de otras expresio­nes de obispos como monseñor Moisés Blanchoud, de Río Cuarto, Carlos Cafe­ratta de San Luis, Brasca de Rafaela y otros, el distanciamiento culmina con la supresión de los aranceles oficiales en su diócesis por parte del obispo de Goya, monseñor Alberto Devoto, y la opción de éste por hacer votos de pobreza, para ser pobre con los pobres. Sin embargo, el más popular representante de la reno­vación fue el obispo de Avellaneda, monseñor Jerónimo Podestá, que ya era co­nocido por la experiencia en su diócesis de los «curas obreros». Podestá, unos años más tarde, será uno de los más fervientes difusores de la Populorum Pro­gressio, encíclica del Papa Paulo VI que dará un espaldarazo a la conformación de la línea popular. Cabe destacar que en la línea renovadora encontramos desde un obispo como el de Tucumán, monseñor Juan Carlos Aramburu (luego arzo­bispo de Buenos Aires y Cardenal Primado de Argentina) hasta otro como el obispo auxiliar de La Plata y renovador del Seminario arquidiocesano (que luego será obispo de Mar del Plata y secretario de dos Papas), monseñor Eduardo Francisco Pironio.

  La revista del CIAS (en realidad un boletín mensual del Centro de Docu­men­tación de ese organismo) representa la posición de los jesuitas referida a los pro­blemas sociopolíticos vistos desde la perspectiva de la renovación teológica, pero también representa un hito en el trabajo sociológico católico de avanzada. El di­rector del Centro de Investigación y Acción Social de la Compañía de Jesús fue el padre Alberto Sily, quien participara activamente del «concilio» de Cha­padmalal en junio de 1966. En ese encuentro participaron unos setenta sacerdo­tes, entre ellos el jesuita Justino O'Farrell, del Departamento de Sociología de la UCA, y el padre Lucio Gera, destacado profesor del Seminario de Villa Devoto (decano de la Facultad de Teología en los 70), uno de los más notables teólogos de lo que será la línea «popular», y candidato frustrado a suceder al cardenal Caggiano como arzobispo de Buenos Aires, a fines de los 60, quizás por razones políticas. El «concilio» de Chapadmalal es considerado uno de los antecedentes directos de la creación del «Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo». El padre Sily, junto con el padre Justino O'Farrell, ambos profesores de Sociología de la UCA, fueron los primeros sancionados por el rector, monseñor Derisi, de­bido a su público repudio a la «Noche de los Bastones Largos». Todo esto signi­fica que, si bien la revista del CIAS puede tener un momento renovador, los acontecimientos políticos llevarán a ese organismo a desplazarse hacia la línea popular, en espe­cial en el planteamiento del compromiso de la Iglesia en el mundo, en las cues­tiones temporales, frente a los problemas sociales del pueblo argentino.

            La vitalidad de la revista del CIAS, siempre de escasa circulación y res­tringida a ámbitos intelectuales o eclesiásticos, comenzó a principios de los 60. Por entonces, es digno de recordar el trabajo del jesuita Antonio Donini, quien publicó un análisis sociológico pastoral de la misión de Buenos Aires de 1960[48], que provocó la ira del cardenal Caggiano y de su obispo auxiliar Guillermo Bo­latti (luego arzobispo, preconciliar, de Rosario). Esa vitalidad del CIAS decaerá hacia 1977, luego del exilio del padre jesuita Vicente Pellegrini, que escribió un artículo titulado "Los derechos humanos en el presente contexto sociopolítico de la Argentina"[49], que reprodujo La Opinión (de Jacobo Timerman) en febrero de 1977, cuestión que le valió la clausura del diario. En la declinación del CIAS in­cidirá, además, la creciente influencia entre los jesuitas a partir de entonces del padre Jorge Bergoglio, actual arzobispo de Buenos Aires y Cardenal Primado de la Argentina.

            Pero, ¿cuáles son las más significativas diferencias entre la línea renova­dora y la línea popular de los posconciliares?. Para precisar estas diferencias, y compararlas también con la tendencia preconciliar, sugerimos ver el Cuadro comparativo de tendencias en la Iglesia argentina en el período considerado, que incluimos a continuación.

Cuadro comparativo de tendencias en la Iglesia argentina en el período considerado[50]

	Tendencia	Tendencia	posconciliar
	preconciliar	Línea renovadora	Línea popular
Visión de la realidad	La realidad les espanta; los cambios los desconciertan. Ven desorden, caos y crisis moral. El cambio social es una pérdida de los valo­res cristianos, por lo que el pueblo está padeciendo una crisis moral. Los conflictos sociopolíticos son vistos como morales. Las soluciones pasan por el diálogo entre los gobernan­tes y los gober­nados.	Escaso énfasis en destacar la situación en que se vive. Si se la menciona, se lo hace sólo desde el punto de vista teórico. La realidad es un lugar de aplicación de las Encíclicas o las líneas teológicas pro­gresis­tas europeas. Destacan la importancia del cambio social relacio­nado con el cambio de mentalidad. Se soslaya el campo de la lucha por el po­der.	Contacto con los más débi­les y marginados. Procuran ser la voz de los que no tienen voz, acompañando la praxis popular para reivindicar sus derechos. La realidad es conflictiva y el nudo de su análisis es la injusticia, la desigualdad y la miseria, captadas desde la sensibilidad. Aparecen términos como «opresión» y «explotación». Se alude a la violencia de los opresores y se denuncia esa situación.
La Iglesia	Los conflictos en su seno son parte de la crisis moral. Defienden la autoridad eclesial frente a las actitu­des que significan un «abandono de la Verdad». Propugnan la restauración del concepto de obedien­cia: a la jerarquía le co­rresponde anunciar la Ver­dad y a los súbditos cum­plirla. Debe buscarse la mutua colaboración con el poder político y econó­mico. Su misión es estric­tamente espiritual y moral.	Insisten en la necesidad de separación entre la Iglesia y el Estado. Sus fuentes son los filósofos y teólogos franceses, en especial Ja­ques Maritain e Yves Con­gar. La Iglesia tiene una función de crítica frente a la socie­dad, conjugada con el lla­mado a la conversión per­sonal. Adoptan posiciones neutras y universalistas y rechazan una «opción por los po­bres».	Asumen que la Iglesia está en conflicto, lo que redefi­ne la misión sacerdotal. En una actitud de búsqueda, suelen respaldar al «Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo». La crítica abarca a los po­deres establecidos, fuera o dentro de la Iglesia. La Iglesia está inmersa en los problemas temporales y debe hacer una «opción por los pobres».
Justifi­caciones	Se justifican en la «realidad trascendente» (la vieja Civitas Dei): los sectores de la realidad mundana deben integrarse a la Verdad superior. Es fuente la doc­trina previa al Concilio. La redención de Cristo no es la liberación de la injus­ticia, la pobreza y el dolor.	Las encuentran en la filoso­fía personalista. También en el Magisterio de la Iglesia universal: en el Concilio Vaticano II, las Encíclicas y los Sínodos romanos, más que en Me­dellín e, incluso, que en la Pupulorum Progressio.	La reflexión teológica de la liberación (Enrique Dussel, Gustavo Gutiérrez, etc.) y, en Argentina, la «teología del pueblo» (Lucio Gera, Arturo Paoli, etc.), donde la justificación más signifi­cativa es la praxis de acer­camiento concreto al pue­blo oprimido.
Obispos represen-tantes	Caggiano (Bs. As.), Tortolo (Paraná), Plaza (La Plata), Derisi (auxiliar de La Plata y rector de la UCA), Bolatti (Rosario), Castellanos (Córdoba), Buteler (Men-doza), Medina (Jujuy), Esorto (Bahía Blanca). Los Nuncios Mazzone y Zanini.	Quarracino (Nueve de Ju­lio), Aramburu (Tucumán), Primatesta (Córdoba), Blanchoud (Río Cuarto), Pironio (Mar del Plata, aunque despla­zado a la línea popular), Marengo (Azul), Kémerer (Posadas).	Podestá (Avellaneda), An­gelelli (La Rioja), De Neva­res (Neuquén), Di Stéfano (Roque Sáenz Peña, luego desplazado a la derecha), Devoto (Goya), Caferatta (San Luis), Bras­ca (Rafaela). En los 70, tam­bién Hessayne (Viedma) y Novak (Quilmes).

4/   Entre el '66 y el Cordobazo: la articulación de la línea «popular» y los medios de comunicación

            La línea «popular» dentro de la Iglesia católica argentina tiene sus antece­dentes remotos en la experiencia de los «curas obreros», que prefigurarán lo que constituirá la definición más acabada de la línea «popular»: la corriente tercer­mundista. La experiencia de los «curas obreros» se inicia en Argentina a media­dos de la década del 50, por influencia no sólo de las experiencias realizadas en Francia desde los años 40, sino también del proceso político nacional que giró alrededor del gobierno peronista y, desde el 55, de la proscripción del movi­miento obrero. El movimiento de «curas obreros» estaba dirigido a compartir la vida misma de los trabajadores peronistas y de los marginados en la Argentina industrializada. Esto los llevó a trabajar en fábricas, a participar de los conflictos laborales e incluso a involucrarse en las luchas sindicales, en muchos casos. La experiencia de los «curas obreros» fue, sin embargo, limitada: no fueron más de cien en el Gran Buenos Aires y otras ciudades del interior del país, sobre un total de unos cinco mil sacerdotes en toda Argentina (lo que significa un 2 % del to­tal).

            A nivel latinoamericano hay al menos tres imágenes que influyeron en la articulación de una línea «popular» en nuestra Iglesia nacional, a las cuales se las puede identificar por nombre y apellido, como condensadoras de un movimiento de vinculación entre la Iglesia y los sectores populares. A estas tres imágenes cabe agregarles la del obispo de Olinda y Recife, Dom Helder Pessoa Cámara, que luego consideraremos como antecedente del «Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo».

            La primera imagen es la del obispo de Talca, Chile, Don Manuel Larrain Errázuris, quien a principios de los 60 permitió (y alentó) distribuir las tierras pertenecientes a su diócesis entre los campesinos carentes de ellas. Con esa acti­tud, Larrain inició un movimiento de reforma agraria espontáneo y en pequeño en Chile, acontecimiento que se repitió por esa época en algunas zonas de Perú. Monseñor Larrain contó con el apoyo del cardenal Raúl Silva Henríquez, recor­dado defensor de los derechos humanos (a través de la famosa «Vicaría de la So­lidaridad») durante la férrea dictadura del general Augusto Pinochet Ugarte. En 1962, Larrain y Silva Henríquez promovieron la célebre pastoral El deber social y político de la hora presente, que marcó un hito en la Iglesia latinoamericana, ya que en ella se atribuyó la injusticia y el hambre a la mala distribución de la ri­queza y a situaciones de privilegio, se denunció el orden social injusto como con­secuencia del sistema capitalista e individualista y se convocó a llevar a cabo la reforma agraria.

            La segunda es la imagen del obispo de Veraguas, en la selva de Panamá, Don Marcos MacGrath, uno de los más jóvenes miembros del episcopado lati­noamericano (de unos 40 años al inicio de la década), quien sostiene la insepa­rabilidad de las transformaciones socioeconómicas estructurales con la construc­ción del Reino de Dios. Por eso es acusado de subversivo y de intelectual marxis­ta. Para él, la búsqueda de hoy no es tanto la búsqueda de Dios, sino de la justi­cia y el progreso de los pueblos oprimidos. Es recordada su mediación entre los nacionalistas panameños y las tropas norteamericanas del Canal de Panamá en el conflicto de enero y febrero de 1964; lo que le valió que perdiese la posibilidad de ser designado arzobispo de Panamá. También se recuerda su denuncia del imperialismo mediático: si bien el desarrollo es el nuevo nombre de la paz, no hay que promoverlo sólo para que el hombre lea tiras cómicas y pase horas fren­te al televisor, porque esto significaría no haber alterado nada.

            La tercera imagen es la del sacerdote bogotano Camilo Torres Restrepo, quien en 1964 (a los 35 años) se une a las guerrillas de Colombia porque los que tienen hambre de pan, de justicia y de humanidad no pueden ya esperar. Camilo Torres, imagen del activismo cristiano, muere en combate en 1966. Camilo pone de manifiesto, con su actitud militante, cuáles son las consecuencias de las vaci­laciones de la Iglesia y cuáles los compromisos posibles con los procesos revolu­cionarios que superen el desánimo y el abandono de los cristianos frente a la si­tuación de opresión de los pueblos latinoamericanos.

            La línea «popular», en definitiva, se precipita con el onganiato. En octubre de 1966, el obispo de Olinda y Recife, Dom Helder Cámara, llega a la Argentina con motivo de la X Asamblea Extraordinaria del CELAM (Conferencia Episcopal Latinoamericana). Dom Helder se ha hecho famoso por denunciar la violencia del hambre y por asumir la voz de los que no tienen voz. Amigo personal (y, para algunos, consejero) del Papa Paulo VI, Cámara no pudo presentarse ni en un programa de televisión en el que iba a participar, ni en la Catedral de Avella­neda (cuya jefatura ejercía el obispo Podestá) porque el gobierno de Onganía lo prohibió. Ese hecho fue altamente significativo y repercutió en el seno de la Igle­sia argentina, en especial entre algunos sacerdotes que auspiciaban su presencia, entre ellos los padres Artiles, Rossi y Mugica.

            Unos días antes, en agosto de 1966, setenta y dos estudiantes universita­rios del Movimiento Integralista (orientado por católicos) se refugian en el tem­plo parroquial de Cristo Obrero de Córdoba e inician una huelga de hambre co­lectiva (la primera de la historia argentina), como protesta por la detención del estudiante Luis Alberto Cerdá, quien fuera herido por la policía, además de la detención de 148 personas (médicos, enfermeras, estudiantes y enfermos) por ocupar el Hospital de Clínicas donde Cerdá era atendido. A este acontecimiento se suma otro en la provincia de Tucumán: el 9 de septiembre de 1966 los estu­diantes universitarios pretenden iniciar una huelga de hambre en la Catedral tu­cumana, pero son dispersados por la policía.

            Además del seguimiento informativo por parte de la revista Criterio de todas estas experiencias y acontecimientos, es posible mencionar a dos publica­ciones que contribuyen a configurar el pensamiento de la línea «popular»: la re­vista Sociología de la UCA y la revista Tierra Nueva.

  La revista Sociología es el órgano de la Asociación de Estudiantes de Sociolo­gía de la UCA y, como tal, asume la defensa de la autonomía universitaria en la época de la «Noche de los bastones largos» de 1966. Por dos escritos del brillante estudiante Juan José Llach publicados en Sociología[51], este alumno es sancionado por el rector de la UCA, Octavio Derisi (junto a otros dos excelentes estudiantes: Saguier y Amadasi, pero por otros motivos vinculados con la defensa de la auto­nomía. El primer escrito de Llach es una crítica a la ideología de la UCA, expre­sada con motivo de su renuncia como delegado de la Comisión de Relaciones Exteriores de la Asociación de Estudiantes de Sociología. El artículo lo remata afirmando que "somos una universidad espantosamente burguesa". El segundo escrito publicado por Sociología lleva por título "Camilo Torres y los usos de la libertad". En él, Llach traduce el estado de ánimo de muchos estudiantes católi­cos de la época, para quienes el martirio del cura colombiano Camilo Torres se ha convertido en bandera porque, conmovido por la injusticia y la inhumanidad del orden social y político vigente, asume una actitud de compromiso ejemplar. Ante la sanción impuesta a Juan Llach, los profesores de Sociología, encabezados por Miguens (director del Departamento), piden que la suspensión sea revocada, como también las impuestas a Saguier y Amadasi. Las autoridades de la UCA amenazan con borrar el Departamento de Sociología y entonces Miguens renun­cia a su cargo. Los hechos se complican por una entrevista al padre Justino O'Fa­rrell publicada por la revista Sociología[52], quien simboliza la actitud de militancia social cristiana y de progresismo teológico y sociológico en la época. La revista Sociología, según especula Gregorio Selser, debe haber provocado muy diferentes posiciones entre los obispos, quienes seguramente la recibían y la leían[53].

  Por su parte, la revista Tierra Nueva también tuvo una importante difusión entre la jerarquía católica durante la dictadura de Onganía. En ella participaron los sacerdotes Artiles, Juan José Rossi (que también escribieron asiduamente en la revista Criterio), Jorge Pascale y el padre Carlos Mugica. Quizás por dos actos públicos fue conocido Mugica. El primero fue una mesa redonda que debió reali­zarse el 8 de octubre de 1966 en el teatro Santa María del Buen Ayre, organi­zado por la Acción Católica Argentina y de la que debían participar varios sacer­dotes del grupo Tierra Nueva (entre ellos el padre Pascale) y laicos, donde deba­tirían sobre "La acción y personalidad de monseñor Helder Cámara"; la mesa re­donda se suspendió y Mugica fue golpeado por la policía. El segundo fue otra mesa redonda prohibida por la policía, sobre "Iglesia y cambio en la Argentina", que se realizaría en el Centro de Artes y Ciencias el 31 de octubre del mismo año y de la que participarían, además de Mugica, la escritora María Esther de Miguel, el ex rector de la Universidad Hilario Fernández Long y el politicólogo Carlos Alberto Floria. La revista fue creada después de estos episodios, pero con la marca de la persecución y la prohibición.

     Tierra Nueva es una revista de lenguaje más directo y menos intelectual que otras como por ejemplo Sociología. Está sostenida por un grupo de católicos, muchos de los cuales participarán más adelante en el «Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo». Han hecho un seguimiento y un acompañamiento de personajes como Dom Helder Cámara y de procesos de transformación sociopolí­tica, ya que se proponen formular nexos entre el pensamiento cristiano y los problemas filosófico-sociales del mundo en esa época. Tierra Nueva responde al padre Jorge Pascale, por entonces asesor nacional de la JUC (juventud Universi­taria Católica)[54]. De hecho, el hincapié hecho por la revista en los aspectos so­ciopolíticos (más que en los confesionales) ya encontraba asidero en la JUC, que adoptaba por ese entonces posiciones que pueden caracterizarse como de «izquierda cristiana». El padre Pascale, desde ese posicionamiento de la JUC, forma su propio grupo en torno a Tierra Nueva, con sacerdotes y laicos. Precisa­mente ese hincapié en lo sociopolítico es lo que molesta al Cardenal Caggiano, así como la actitud dialogal con otros sectores de pensamiento. En efecto, el Cardenal censuró prematuramente al grupo de sacerdotes de Tierra Nueva: Ale­jandro Mayol, Pedro Geltman, Rodolfo Ricciardelli, Manuel Artiles, Mugica y Pascale. Es que desde el grupo Tierra Nueva, entre otras cosas, se desarrollaba un diálogo entre católicos y marxistas que fue percibido desde la SIDE como un «frente popular católico-comunista». Hacia el final de la década del 60, Carlos Sacheri (de la revista Verbo) denunciaba en su libro La iglesia clandestina, la infil­tración del marxismo ateo en Tierra Nueva y en las revistas Panorama y Primera Plana. En realidad, la voluntad de la revista Tierra Nueva era alentar un proceso de actualización de la Iglesia en ese momento histórico, confiando en la fe como motor de la transformación de los hombres y la sociedad; y, para eso, se abría al encuentro y el diálogo con otros sectores sociopolíticos con voluntad de trans­formación.

            Otras revistas de la época contribuyeron a hacer pública tanto la pugna interna de la Iglesia argentina y latinoamericana, como las diversas posiciones que la Iglesia adoptaba frente a las situaciones sociopolíticas de esos momentos. Nos referimos a publicaciones no confesionales, como por ejemplo: Primera Pla­na, Confirmado, Panorama, Inédito o Análisis. Por otra parte, en el quincenario Imagen del País y en el semanario uruguayo Marcha (prohibido en Buenos Aires) escribió o colaboró por esos años el obispo de Avellaneda, monseñor Jerónimo Podestá. Como dato curioso y a la vez significativo, en esos tiempos en Imagen del País, y con el seudónimo de Descartes, también colaboró Juan Domingo Pe­rón.

            Aparentemente la «línea popular» se fue articulando en torno de los me­dios gráficos. Si bien esto es cierto, debemos mencionar que también existió (sobre todo en dos provincias eclesiásticas) un significativo papel de la comuni­cación radiofónica en la configuración de la «línea popular». Nos referimos a los casos de Goya (Corrientes) y La Rioja. Monseñor Alberto Devoto, obispo de Go­ya, quien ya se había definido en contra de la participación católica en la dicta­dura de Onganía, expresaba sus posicionamientos en una audición radial propia. A través de esta audición Devoto radicalizó su posición con motivo del Cordo­bazo, en mayo de 1969, manifestándose enérgicamente contra la represión y a favor de los reclamos de justicia de los trabajadores y los estudiantes. Por su parte, monseñor Enrique Angelelli, designado obispo de La Rioja el 11 de julio de 1968, denunciaba constantemente los abusos del gobierno a través de la radio y en su misa radiofónica. Apoyaba a los peones rurales y a organizaciones sindi­cales como la de Trabajadores Rurales (de Famatina) y la de Mineros (de Olta), así como la creación de la CODETRAL (Cooperativa de Trabajo de Aminga). Esto le valió, en 1971, la prohibición de su espacio radiofónico y de la misa transmi­tida semanalmente por radio.

            No solamente los medios gráficos (confesionales o no) y algunos radiofó­nicos contribuyeron a la configuración de la «línea popular» dentro de la Iglesia católica argentina. También tuvo un papel clave la difusión masiva de los nuevos Documentos de la Iglesia en la formación de opinión. Más allá de los documen­tos menores (como declaraciones del episcopado o de algún obispo en particu­lar) de relativamente escasa circulación, publicados por la AICA (Agencia Infor­mativa Católica de la Arquidiócesis de Buenos Aires), o por el Boletín Informativo de la COEPAL (Comisión Episcopal de Pastoral), y que reflejaban desde las posi­ciones dominantes hasta las de oposición, fueron tres Documentos de la Iglesia los que marcaron a fuego el ideario de la «línea popular». Nos referimos a la Encíclica del Papa Paulo VI Populorum Progressio, a los Documentos de la II Con­ferencia de Obispos Latinoamericanos celebrada en Medellín (Colombia) y al Documento de la Asamblea de los Obispos Argentinos de San Miguel. Coinci­dentemente, además, fueron estos tres documentos los primeros en alcanzar una circulación y lectura masiva entre las comunidades cristianas, en especial las vinculadas con el pensamiento de renovación y popular.

            La Encíclica Populorum Progressio fue promulgada el 26 de marzo de 1967. En ella Paulo VI denuncia los más graves obstáculos puestos por los países poderosos para el desarrollo de los pueblos pobres, y llama a producir transfor­maciones audaces y a emprender urgentes reformas de la situación. En la Encí­clica un punto que resultó clave en el debate de la época: si bien el Papa rechaza la insurrección revolucionaria, exceptúa de ese rechazo los casos en los que se atenta contra los derechos fundamentales, dañándose peligrosamente el bien común de un país. Este punto hizo que sectores del peronismo hicieran suyos los enunciados de la Populorum Progressio como impulso y justificación de su accio­nar contra la dictadura. El mismo Leopoldo Marechal, en abril de 1967, expresa que la Populorum Progressio significa una sentencia de muerte para los gobernan­tes argentinos, que proclamaron a gritos su fe católica[55].

            Los Documentos de Medellín, fruto de la II Conferencia General del Episco­pado Latinoamericano realizada del 26 de agosto al 7 de septiembre de 1968, posee dos ejes que le dan dinamismo: por un lado, la denuncia de las estructuras sociales injustas y de la opresión en América Latina y, por otro, el llamado a la liberación latinoamericana a través de la acción en diferentes ámbitos. En los Documentos de Medellín se habla de concientización política, de las situaciones de pobreza y opresión, de la necesidad de una educación liberadora, de la violencia generada por las estructuras injustas; los obispos, incluso, afirman que "no debe extrañarnos que nazca en América Latina la 'tentación de la violencia' para superar la injusticia"[56].

            La Declaración de San Miguel, como conclusión de la Asamblea Episcopal Argentina realizada entre el 21 y el 26 de abril de 1969, tuvo como propósito adaptar los Documentos de Medellín a la situación particular de la Argentina. En la Declaración de San Miguel se analiza la realidad de nuestro «pueblo» (considerado sujeto y agente histórico), la estructuración histórica de la injusti­cia y la opresión y la continuidad histórica de la lucha por la liberación[57]. A dife­rencia de Medellín, en San Miguel se pone un acento especial en la dupla «pueblo»/«historia» y no tanto en la opresión/liberación como un proceso inau­gural o novedoso. En esta perspectiva, San Miguel contribuye a consolidar la «línea popular» en el interior de la jerarquía[58], al tiempo que le otorga elementos más precisos en la definición de su identidad.

            En este contexto, y al mes de la Declaración de San Miguel se produce un hecho clave en la década, que marca el cierre de la misma: el Cordobazo. Más allá de las características de este movimiento popular producido el 29 de mayo de 1969, nos interesa resaltar cómo contribuyó a fortalecer una «línea popular» dentro de la Iglesia argentina, distinguiéndola radicalmente de otras corrientes. Mientras para monseñor Tortolo en el Cordobazo se pusieron de manifiesto las fuerzas ocultas antinacionales y anticristianas que quieren producir el caos en la Patria[59], para el obispo Devoto lo que debe lamentarse es la brutal represión de las justas reclamaciones de los estudiantes[60]. Al mismo tiempo, el Cordobazo acelera la definición del ideario «tercermundista», como una de las más claras expresiones de la «línea popular». Sacerdotes «tercermundistas» de Goya, Co­rrientes, Reconquista (Santa Fe), Resistencia, Rosario, Tucumán, Mendoza, entre otros, condenan la violenta represión de la dictadura con motivo del Cordobazo, abriendo una red de oposición a nivel no sólo jerárquico (que en todo caso, fue minoritaria) sino parroquial, local y comunitaria. Como dato significativo, el padre Rafael Yacuzzi, de Córdoba, responde el 18 de junio del 69 a un mensaje del general Onganía, afirmando que el Cordobazo fue un movimiento contra los opresores del pueblo, iniciando y señalando un camino de liberación nacional y social[61].

5/   La Iglesia «popular», el peronismo y los Montoneros

            Entre 1969 y 1974 se ve en un creciente proceso de desarrollo una co­rriente que articula expresamente al cristianismo con el peronismo, particular­mente con la «resistencia peronista», con el ala izquierda del movimiento nacio­nal y popular y con la organización denominada «Montoneros». Como expresión de diferentes niveles de vinculación entre la «línea popular» de la Iglesia con el movimiento peronista y, en particular, con los Montoneros, debemos considerar tres tipos de publicaciones:

1.   Las publicaciones que, en formato de libro, ofrecen un contexto de pensa­miento de alcance latinoamericano y que representan las referencias de la «teología de la liberación» como una suerte de voluntad de conjugación entre los posicionamientos de la Iglesia expresados en la Populorum Progressio y en Medellín y los procesos de liberación de la opresión en América Latina. Estas publicaciones tuvieron en la época (1969-1974) una importante circulación entre sacerdotes y laicos militantes de organizaciones católicas de izquierda. Entre esos libros debemos mencionar el del sacerdote peruano Gustavo Gu­tiérrez, Teología de la Liberación, que marcó el inicio más sistemático de la corriente teológica latinoamericana de referencia; la obra del franciscano bra­sileño Leonardo Boff (más tarde suspendido por el Papa Juan Pablo II), Jesu­cristo Liberador; las diferentes obras del filósofo e historiador de la Iglesia mendocino Enrique Dussel (actualmente radicado en México), entre ellas los tres volúmenes de Caminos de Liberación Latinoamericana; las conferencias y libros del sacerdote entrerriano Arturo Paoli, entre ellos quizás el más signifi­cativo: La perspectiva política de San Lucas. A estos trabajos indudablemente teológicos (pero en el sentido en que se plantea la Teología en esta corriente continental) deben sumarse algunos otros de carácter literario, como los del monje trapense de Nicaragua Ernesto Cardenal (más adelante ministro de la Revolución Sandinista).

2.   Las publicaciones de carácter teológico-pastoral argentinas, que definen (dentro de la perspectiva de la «teología de la liberación») una corriente de apropiación argentina que muchos denominaron «teología del pueblo», por considerarse en ella la raigambre histórica de los procesos de liberación y la centralidad de la categoría «pueblo», entendido como sujeto histórico-políti­co. Esta línea se hizo fuerte en el Seminario de Villa Devoto, a través de la enseñanza y las publicaciones de los sacerdotes Lucio Gera y Rafael Tello, en­tre otros, pero también con los trabajos de Juan Carlos Scannone (considerado uno de los teólogos de la liberación en Argentina), Justino O'Farrell, Francisco Jalics y Gerardo Farrell, entre otros[62]. Entre otros, Lucio Gera y G. Rodríguez Melgarejo publicaron en esos tiempos la revista Cristia­nismo y Sociedad, de un lúcido carácter teológico-popular. Dentro de esta perspectiva, en esta misma época, se publica la Revista Bíblica, publicación que sostiene una interpretación teológica liberadora, cuyo director es el sa­cerdote de don Orione, padre Enzo Giustozzi (más adelante miembro de la conducción nacional de la Asamblea Permanente por los Derechos Huma­nos[63]). En la perspectiva bíblica, debemos mencionar las ediciones de libros bíblicos de los sacerdotes platenses Armando Levoratti y Alfredo Trusso[64]; los comentarios y los poemas del padre Osvaldo Catena; la colección Jesús el Li­berador (sobre el Evangelio de san Juan) del padre Santo Benetti; la historia sagrada, titulada Historia de la Salvación, del padre Severino Croatto, entre muchísimos trabajos más.

3.   Las publicaciones que asumen explícitamente la politicidad específica de la «línea popular» y que contribuyen a sostener el definido compromiso de gru­pos numerosos de sacerdotes y laicos con el movimiento peronista y con los Montoneros. Entre esas, mencionaremos dos revistas: la Cristianismo y Revo­lución, de Juan García Elorrio, y la revista Enlace, órgano del «Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo». Ambas fueron definitorias en la configu­ración de «los 70», en especial como espacio particular de difusión de un mo­vimiento que iba radicalizándose en su expresión del compromiso cristiano con el pueblo y su proceso de liberación.

            Es preciso recordar que el «tercermundismo» tiene como punto referencial universal el «Mensaje de los 17 Obispos del Tercer Mundo» de agosto de 1967[65], encabezados por dom Helder Camara, de Olinda y Recife, Brasil. El Mensaje lo firman 8 obispos de Brasil y un obispo de cada uno de las siguientes regiones: Argelia, Egipto, Colombia, Oceanía, Yugoslavia, Líbano, Singapur, Laos e Indo­nesia. En el documento se alienta el legítimo combate de los pueblos del Tercer Mundo (que forman el proletariado explotado de la humanidad actual) en favor de la justicia y la libertad. Los obispos sostienen que no toda revolución es con­denada por la Iglesia; por el contrario, la Iglesia debe aceptar y desear las revo­luciones que sirven a la justicia. Reconocen que la Iglesia ha estado generalmen­te ligada al «sistema», pero ha llegado la hora en que debe divorciarse del «imperialismo internacional del dinero», sumándose a los pueblos pobres en su lucha por derribar a los poderosos de sus tronos y enaltecer a los humildes y los hambrientos.

            El 15 de agosto de 1967 se lleva a cabo una reunión sacerdotal para co­mentar el «Mensaje». En enero de 1968, 270 sacerdotes argentinos firman una carta de adhesión al «Mensaje»; en marzo, los adherentes sumaron casi 400 sa­cerdotes y se convocó a un Primer Encuentro Nacional del «Movimiento de Sa­cerdotes para el Tercer Mundo» (MSPTM), a realizarse en Córdoba los días 1 y 2 de mayo de 1968.

  Un antecedente del MSPTM fueron las reuniones sacerdotales de Quilmes (1965) y Chapadmalal (1966)[66], que caracterizaron una corriente de «denuncia profética»[67] de las situaciones sociales injustas y de las políticas dictatoriales, a la vez que significaron una clara apertura al diálogo entre católicos y marxistas, que desembocará en la publicación de la revista Cristianismo y Revolución, a par­tir de septiembre de 1966, dirigida por el ex seminarista de San Isidro, Juan García Elorrio. En octubre de 1966, el grupo Cristianismo y Revolución critica los esfuerzos por crear un partido político socialcristiano (en el Encuentro de Unqui­llo, Córdoba) y decide convocar a los cristianos para la acción revolucionaria contra la dictadura militar y contra el imperialismo. Desde entonces, la revista Cristianismo y Revolución difundió la opción por la lucha armada en América Latina, siguiendo el ejemplo del sacerdote Camilo Torres. Precisamente en 1967, García Elorrio crea el «Comando Camilo Torres», nucleando a numerosos católi­cos, entre ellos a futuros líderes montoneros, como Fernando Abal Medina. Esta vinculación se consolidará en julio del mismo año, cuando asisten en La Habana (Cuba) a la Primera Conferencia de la Organización Latinoamericana de Solida­ridad (OLAS), además de García Elorrio, John William Cooke (que preside la delegación argentina) y los futuros montoneros Abal Medina, Norma Arrostito, Emilio Maza, Roberto Quieto, entre otros. A su regreso, García Elorrio desarrolló el lazo de Cristianismo y Revolución con el peronismo revolucionario y la CGT de los Argentinos, y proporcionó a los «protomontoneros» (como Abal Medina, Ra­mus y Firmenich) una posición tercermundista y una actitud escatológica cimen­tada en la glorificación de los militantes muertos por la liberación latinoameri­cana[68].

            Si bien la vida de Cristianismo y Revolución es breve (como la vida pública de Juan García Elorrio, que muere en un accidente presumiblemente intencional en 1970), tendrá una gran importancia en la evolución del MSPTM. La revista le otorgará al Movimiento un amplio espacio de difusión, apoyará su accionar e influirá en muchos de sus integrantes. Pero, más todavía, representará el punto de encuentro entre los católicos y los Montoneros. Los jóvenes protomontoneros Fernando Abal Medina y Carlos Gustavo Ramus habían pertenecido al derechista «Tacuara» a los 14 años, movimiento del que simpatizaron los jóvenes naciona­listas católicos Rodolfo Galimberti y Dardo Cabo (que dirigió el grupo católico pro-peronista «Movimiento de la Nueva Argentina», hasta ser encarcelado en 1966). El padre Carlos Mugica, que se hizo peronista a los 26 años, trabó contac­to en 1964 con Abal Medina y Ramus, así como con Mario Eduardo Firmenich, cuando los tres eran estudiantes del Colegio Nacional de Buenos Aires y militan­tes de la Juventud Estudiantil Católica (JEC). En febrero del 66, luego de varios trabajos en la villa de Retiro, Mugica lleva a esos jóvenes a «misionar» con los pobres de Tartagal (Salta). A partir de esas experiencias, y del ejemplo de Ca­milo Torres, los jóvenes radicalizan su posición y comprenden que la solución era la política revolucionaria armada. Esto los separó de Mugica en 1967 y los acercó al «Comando Camilo Torres» ligado a Cristianismo y Revolución, de Juan García Elorrio[69]. Otros jóvenes protomontoneros abrazaron la militancia católica y luego se contactaron con el grupo Cristianismo y Revolución; entre ellos Emilio Ángel Maza de la «Juventud Integralista» (de la Universidad Católica de Córdoba), José Sabino Navarro y Jorge Gustavo Rossi de la Juventud Obrera Católica (JOC) y Carlos Capuano Martínez de la JEC[70].

  Existe, sin embargo, otra posible descripción del recorrido «tercermundista». Y ese recorrido, precisamente, es el que refleja el órgano oficial del MSPTM, la re­vista Enlace. Luego de los «concilios» de Quilmes y Chapadmalal, en febrero de 1967 un grupo de sacerdotes (encabezados por el padre Miguel Ramondetti, más tarde secretario general del MSPTM) rechaza acusaciones del gobierno a las mo­vilizaciones obreras: si esos reclamos son "subversiones injustas" (tal la expresión de la dictadura), el Evangelio es injusto. Entretanto, a principios de 1968 surge la «CGT de los Argentinos», liderada por un obrero gráfico proveniente de la iz­quierda cristiana: Raimundo Ongaro (diferenciada del vandorismo de la «CGT de Azopardo»). Ongaro convocó a los sacerdotes que habían adherido al «Mensaje de los Obispos del Tercer Mundo». Rápidamente, la «CGT de los Ar­gentinos» y, luego, el MSPTM se transformarían en un fuerte polo de oposición al Onganiato.

            Como ya se dijo, el 1 y 2 de mayo de 1968 se realiza el Primer Encuentro Nacional del MSPTM, con la participación de 21 sacerdotes representantes de 13 diócesis. Allí se habla de «socialismo latinoamericano», diferente de los partidos socialistas y cercano al movimiento nacional y popular (en este caso, el pero­nismo). En ese Encuentro, el Movimiento resuelve encomendar al padre Alberto Carbone (recordado por su presunta implicación en el secuestro del general Pe­dro Eugenio Aramburu, en mayo de 1970) la publicación y distribución de un boletín: Enlace, destinado a fortalecer el contacto entre los miembros del Movi­miento. El primer número de Enlace apareció el 15 de septiembre de 1968, dos años después que Cristianismo y Revolución. Cabe destacar que, si la de García Elorrio fue una revista en la que participaron sacerdotes y laicos, Enlace repre­senta una publicación estrictamente sacerdotal. Además del movimiento de sa­cerdotes villeros, en Buenos Aires comenzó a distribuirse Enlace en las bocas de subterráneos, así como mensajes aislados del MSPTM[71].

            Luego del Primer Encuentro, el crecimiento del MSPTM se hace notable, en especial por la participación en un acto de protesta villero contra la erradica­ción de villas anunciada por el gobierno en diciembre de 1968, del que partici­pan los sacerdotes Carlos Mugica, Jorge Vernazza, Rodolfo Ricciardelli, José Meiseggeier, entre muchos otros más. Unos días después, entre el 22 y el 24 de diciembre, en dieciocho ciudades de la Argentina, sacerdotes tercermundistas y laicos ayunan como protesta por las injusticias y luego (en muchas parroquias) suspendieron la Misa de Nochebuena, en lo que se dio en llamar la «Navidad Re­belde». Incluso logran, el 10 de abril de 1969, que el Arzobispo Juan Carlos Aramburu y su vicario monseñor Nolasco, participaran en una reunión del MSPTM en la iglesia de la Santa Cruz, de Buenos Aires, de la que participaron Mugica, Vernazza, Ricciardelli, Carbone, Alfredo Beranger, Lucio Gera, Jorge Goñi, Osvaldo Musto, Rodolfo Ferrari, Telmo de Läurenti, Juan José Rossi, entre otros miembros del Movimiento.

            El Segundo Encuentro Nacional del MSPTM se lleva a cabo en Colonia Caroya (Córdoba) entre el 1 y el 3 de mayo de 1969, unas semanas antes del Cordobazo, con la participación de 80 sacerdotes de 27 diócesis. Se trató allí la relación entre el Movimiento y la política nacional, a partir de un diagnóstico nacional de la miseria, el desamparo y la dominación. Se redacta un documento que publica Enlace, titulado "Nuestras coincidencias básicas". En este Encuentro (y en el Tercer Encuentro Nacional realizado en Santa Fe el 1 y 2 de mayo de 1970, unos días antes del secuestro de Aramburu) se comienza a vislumbrar el acerca­miento al peronismo por parte del MSPTM. Expresan: "En Argentina constatamos que la experiencia peronista y la larga fidelidad de las masas al movimiento pero­nista constituyen un elemento clave en la incorporación de nuestro pueblo al proceso revolucionario"[72]. El Movimiento refuerza entonces una terminología propia­mente argentina para designar la «lucha de clases» alejándose de las categorías importadas, que lo adscribe al peronismo radicalizado: hablan de «nación y anti­nación», «explotadores y explotados», «popular y antipopular», «pueblo y anti­pueblo».

            Si bien el Cordobazo marcó un momento de compromiso y reconocimien­to del MSPTM, 1970 fue el año clave para el Movimiento. No sólo por la frus­trada participación de los tercermundistas en el congreso de gremios combativos impulsado por Agustín Tosco en Córdoba, debido a la represión policial, o por la huelga de El Chocón apoyada por el padre Pascual Rodríguez y el obispo Jaime de Nevares, o por el Tercer Encuentro Nacional del MSPTM (del que participa­ron 117 curas de 25 diócesis), sino por las consecuencias del secuestro de Aram­buru. En él actuaron, entre otros, Abal Medina, Ramus y Firmenich, vinculados a curas tercermundistas, entre ellos Carlos Mugica; a partir de este hecho recayó una investigación sobre el compromiso en el hecho del padre Alberto Carbone, director de Enlace y miembro del Secretariado del MSPTM, quien fue detenido en la Casa del Clero. En general, la cobertura periodística de estos hechos fue contraproducente para el Movimiento, ya que se lo vinculaba con los Montone­ros y el secuestro de Aramburu[73]. De hecho, cuando el 7 de septiembre asesinan a Ramus y Abal Medina en William Morris, ofician una misa de cuerpo presente en la parroquia de San Francisco Solano, el padre Hernán Benítez y los tercer­mundistas Mugica, Ricciardelli, Vernazza y Adur. Mugica ya se había referido a Firmenich como «cristiano ejemplar» y en los funerales de Ramus y Abal Medina hizo una defensa de los guerrilleros católicos a los que consideró un ejemplo para la juventud; de igual forma se pronunció el padre Hernán Benítez (quien fuera confesor de Eva Perón), quien afirmó que Ramus y Abal Medina fueron asesinados por una nación que no llegó a comprenderlos[74]. Pero también Arturo Jauretche había presentado sus respetos en el funeral, Perón envió una ofrenda floral y cientos de jóvenes de la Acción Católica asistieron a la ceremonia[75].

            La revista Enlace continuará reflejando y difundiendo el pensamiento del Movimiento en el documento "Nuestra reflexión: carta a los obispos argentinos" (1970) y los documentos emanados del Cuarto Encuentro Nacional (1971): "Comunicado de Carlos Paz" y el Quinto Encuentro Nacional (1972): "Dependencia o liberación". En el Cuarto Encuentro, realizado Carlos Paz (Córdoba) el 8 y 9 de julio de 1971, el MSPTM se vuelca francamente hacia el peronismo de la Juven­tud Peronista, el Peronismo de Base y el Peronismo Revolucionario; sólo un 10% adscribía a posiciones socialistas no partidarias[76]. El Quinto Encuentro, en San Antonio de Arredondo (Córdoba, agosto de 1972) marcó el punto máximo de elaboración teórica presentado por los tercermundistas, proclamando que el su­jeto revolucionario es el pueblo oprimido[77]. En diciembre de 1972, los miembros del MSPTM se reúnen con el general Juan Domingo Perón. El Sexto Encuentro Nacional es el último y se realiza en junio de 1973; de él no surge ninguna de­claración oficial y se produce lo que podría denominarse una ruptura: el Secreta­riado y el grupo de Buenos Aires se retiran y el Movimiento se regionaliza. En ese contexto es que Enlace se suprime, a partir de junio de 1973. Si bien existe una declaración el 29 de abril de 1974, titulada "Sacerdotes para el Tercer Mundo de Buenos Aires y gobierno popular"[78], el corolario más significativo del período de configuración de «los 70», en lo que hace al proceso vivido por la Iglesia, es el asesinato del sacerdote tercermundista Carlos Mugica.

            El asesinato del padre Carlos Mugica es punto de cierre en cuanto al papel de la Iglesia en la configuración de «los 70». Pero es punto de inicio de una etapa trágica cuyos hitos son, entre otros: el asesinato en Bahía Blanca del salesiano Carlos Dorniak, el 21 de marzo de 1975; el asesinato, en la madrugada del 4 de julio de 1976, de tres sacerdotes y dos seminaristas de la comunidad palotina de la parroquia de San Patricio, en el barrio de Belgrano R de Buenos Aires; el se­cuestro y asesinato, el 18 de julio de 1976, de los sacerdotes de Chamical (La Rioja) Carlos de Dios Murias y Gabriel Longueville; el asesinato del obispo de La Rioja, monseñor Enrique Angelelli, el 4 de agosto de 1976, en la ruta que va de La Rioja a Chamical; la desaparición, el 14 de junio de 1977 del sacerdote uru­guayo de la Fraternidad de Jesús Mauricio Silva, entrañable amigo del obispo neuquino Jaime de Nevares, que trabajaba como barrendero y vivía en un con­ventillo; el asesinato el 11 de julio de 1977, en otro sospechoso accidente auto­movilístico, del obispo de San Nicolás, monseñor Carlos Ponce de León, cuando se dirigía a la Nunciatura con importante documentación sobre represión, se­cuestros y torturas, que desapareció luego del «accidente». En definitiva, los die­cisiete sacerdotes desaparecidos o asesinados entre 1974 y 1983, más las religio­sas desaparecidas o asesinadas y los innumerables detenidos, torturados o deste­rrados laicos.

Bibliografía de consulta:

Farrell, Gerardo, Iglesia y pueblo en Argentina, Buenos Aires, Patria Grande, 1976.

Gillespie, Richard, Soldados de Perón. Los Montoneros, Buenos Aires, Grijalbo, 1988.

López, Mauricio, Los cristianos y el cambio social en la Argentina, Mendoza, Alfa, 1989.

Mignone, Emilio F., Iglesia y Dictadura. El papel de la Iglesia a la luz de sus rela­ciones con el régien militar, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes y Página/12, 1999.

Pontoriero, Gustavo, Sacerdotes para el Tercer Mundo, Buenos Aires, Centro Edi­tor de América Latina, 1991.

Selser, Gragorio, El Onganiato, 2 Tomos, Buenos Aires, Samonta, 1972-1973.

Terán, Oscar, Nuestros años sesentas, Buenos Aires, Puntosur, 1991.

Jorge A. Huergo

La Plata, agosto de 1999.

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[1]    Cfr. Hernández Arregui, José, Imperialismo y cultura, Bs. As., Hachea, 1964.

[2]    El Diario El Pueblo (Bs. As., 9 de octubre de 1959) da cuenta de la posición del sacerdote pla­tense Pascual Ruperto que, desde 1957, eligió estar al lado de sus "cristianos de ideario pero­nista", por quienes "estoy dispuesto a que me arranquen los ojos porque son mis hijos".

[3]    Plaza fue un obispo especialmente controvertido. En su primera pastoral como flamante Arzo­bispo, en diciembre de 1955, hizo referencia tempranamente a la necesidad de respetar los dere­chos de los trabajadores. En los 70, en cambio, colaboró con el genocidio emprendido por la dic­tadura militar.

[4]    Farrell, Gerardo, Iglesia y Pueblo en Argentina, Bs. As., Patria Grande, 1976; p. 120.

[5]    Diario Córdoba, Córdoba, 9 de octubre de 1959.

[6]             Diario La Voz, Bs. As., 3 de septiembre de 1983; reproducido en Mignone, Emilio, Iglesia y dictadura, Bs. As., Universidad Nacional de Quilmes y Página/12, 1999.

[7]    Diario Mayoría, Bs. As., 26 de octubre de 1959.

[8]    Diario El Intransigente, Salta, 28 de octubre de 1959.

[9]    Cfr. Farrell, G., Op. cit.; pp. 120-121.

[10]  Cfr. Vernazza, Jorge, "Introducción", en Mugica, Carlos, Una vida para el pueblo, Bs. As., Pe­quén, 1984. Cfr. también Mignone, Emilio, Op. cit.

[11]           En Marcha, a pocas semanas de derrocado el Presidente Illia, según Selser, Gregorio, El Onganiato. La llamaban Revolución Argentina, Tomo II, Bs. As., Samonta, 1973; p. 386.

[12]           El concepto de «integrista» puede caracterizar bien las posiciones reaccionarias motivadas por intereses, o bien a las posiciones oportunistas (o «gatopardistas») que adscriben a los cambios producidos por factores de poder dominantes.

[13]           Cfr. Selser, Gregorio, Op. cit., Tomo I; p. 16.

[14]           Cfr. Ib., p. 287.

[15]           Cfr. Selser, Gregorio, Op. cit., Tomo II; p.331.

[16]           Cfr. Revista Presencia, Bs. As.; Nº 74 (11/7/58), Nº 78 (12/9/58); Nº 80 (26/5/61) y Nº 81 (9/6/61).

[17]           Cfr. Buchrucker, Cristián, Nacionalismo y Peronismo, Bs. As., Sudamericana, 1987; p. 120.

[18]           Cfr. Ib.; pp. 166-ss.

[19]           Revista Cruzada, Buenos Aires, agosto de 1965.

[20]           A la mencionada declaración de Cruzada, le responden once organismos católicos progresistas en otra solicitada, entre ellos de la UCA: la Asociación de Estudiantes de Sociología, Acción Comunitaria de Extensión Social y el director (Dr. José Miguens) y un grupo de profesores del Departamento de Sociología (cfr. La Nación, Bs. As., 8 de septiembre de 1965).

[21]           Véanse los artículos de Labanca en Cruzada de agosto de 1956, de noviembre de 1956, de abril de 1957, julio de 1961. Entre 1960 y 1961, Labanca es, con Beccar Varela, secretario de redacción de la revista. También en Presencia, por ejemplo, del 9 de junio de 1961.

[22]           Cabe recordar que el libro de J. Ousset, Marxismo-Leninismo, fue traducido por Guevara y prologado por el Cardenal Antonio Caggiano, Arzobispo de Buenos Aires por entonces.

[23]           Se ha dicho que en un retiro espiritual de «cursillistas» realizado entre el 24 y el 26 de mayo de 1966, fue donde se debatió el plan del golpe y del gobierno posterior.

[24]           Ver Esquiú, Buenos Aires, 2 de abril de 1967. El problema de EUDEBA tuvo un claro trasfondo de intereses comerciales, en el cual se jugó la participación de la Editorial Sudamericana y la Editorial Librería del Colegio (también católica de derecha).

[25]           Cfr. Sánchez Sorondo, Marcelo, La clase dirigente y la crisis del Régimen, Bs. As., 1941.

[26]           El «Ateneo» estuvo integrado, además, por Mario Amadeo, Santiago de Estrada, Mario Díaz Colodrero, Jorge Mazzinghi, Oscar Puiggrós, Ángel Centeno, Nicanor Costa Méndez, entre otros.

[27]           Cfr. Selser, Gregorio, Op. cit., Tomo II, pp. 234-235.

[28]           Ver Azul y Blanco, Buenos Aires, 7 de agosto de 1967.

[29]           Ver Azul y Blanco, Nº 59, Buenos Aires, 30 de octubre de 1967.

[30]           Tortolo falleció en 1986 luego de una afección que le producía desvaríos. Según relata uno de los seminaristas que lo cuidó en su internación prolongada anterior a su muerte, Tortolo, delirando, gritaba angustiado que su madre estaba desaparecida... Su propia mente le traía, como torturándolo, la barbarie a la que había contribuido. Cfr. Mignone, Emilio, Op. cit., p. 23.

[31]           Cabe recordar que, en la línea tradicional o preconciliar, además de Antonio Caggiano y Adolfo Tortolo, podemos incluir a otros miembros de la jerarquía eclesiástica: los monseñores Antonio José Plaza (arzobispo de La Plata), Octavio Derisi (auxiliar de La Plata y rector de la UCA), Guillermo Bolatti (arzobispo de Rosario), Castellanos (arzobispo de Córdoba), Alfonso Buteler (obispo de Mendoza), José M. Medina (obispo de Jujuy), entre los más notorios, y a los Nuncios Apostólicos que procuraron colaborar con esta línea a través de actitudes integristas, monseñores Mazzone (1958 a 1969) y Zanini (desde 1969).

[32]           Mauricio López, pastor metodista y rector de la Universidad Nacional de San Luis, desaparecido durante el Proceso, distingue tres líneas en la jerarquía católica entre 1966 y 1973: la tradicional (que así denominamos, o preconciliar), la progresista (que nosotros denominamos renovadora y la ligamos a la idea de «desarrollo», por lo cual preferimos no llamarla «progresista») y la popular (que así denominamos y la articulamos con la idea y la práctica de «liberación»). Véase López, Mauricio, Los cristianos y el cambio social en la Argentina. 1965-1975, Mendoza, Alfa, 1989; pp. 115-ss.

[33]           Criterio apareció por primera vez el 8 de marzo de 1928 y fue fundada por monseñor Franceschi, con una posición francamente tomista. En sus inicios (los años 30) publicaron figuras del nacionalismo como Julio Irazusta, Ernesto Palacio, Manuel Gálvez, incluso el padre Julio Meinvielle. Sin embargo, su director entre 1929 y 1932, Enrique Osés, sostuvo una posición reformista social.

[34]           Cfr. Mignone, Emilio, Op. cit.; p. 176.

[35]           Ver Editorial "Revolución en América Latina", en Criterio, Nº 1420, Buenos Aires, 24 de enero de 1963.

[36]           Cfr. "La penetración comunista en la Argentina", en Criterio, Nº 1330, Buenos Aires, 23 de abril de 1959; pp. 284-286.

[37]           Cfr. Terán, Oscar, Nuestros años sesentas. La formación de la nueva izquierda intelectual en Argentina 1956-1966, Buenos Aires, Puntosur, 1991; p. 166.

[38]           Ver el artículo de Estanislao del Campo Wilson en Esquiú, Buenos Aires, 14 de agosto de 1966.

[39]           Cfr. Grondona, Mariano, "Las respuestas de Onganía", en Primera Plana, Nº 96, Buenos Aires, 8 de septiembre de 1964.

[40]           Primera Plana, Nº 179, Buenos Aires, 16 de mayo de 1966; p. 11.

[41]           Criterio, Buenos Aires, 24 de febrero de 1966; p. 125.

[42]           Ver Criterio, Nº 1573, Buenos Aires, 1969; p. 379.

[43]           Ver, por ejemplo, Editorial "El problema comunista y la misión del hombre cristiano", en Criterio, Nº 1328, Buenos Aires, 26 de marzo de 1959.

[44]           Cfr. Eggers Lan, Conrado, El diálogo de la época. Católicos y marxistas, Buenos Aires, Palatina, 1965. Sus inquietudes son anteriores: ver, del mismo autor, "Cristianismo y marxismo", en Correo de CEFYL, Buenos Aires, octubre de 1962 y Cristianismo, marxismo y revolución social, Buenos Aires, Jorge Álvarez, 1964.

[45]           Cfr. Quarracino, Antonio, "Las exigencias morales de la economía", en Criterio, Nº 1254, Buenos Aires, 1967; p. 365.

[46]           Cfr. Criterio, Nº 1491, Buenos Aires, 1966.

[47]           El debate sobre la construcción de una posición de centro es uno de los nudos de discusión que alienta la revista durante la segunda mitad de la década del 60.

[48]           Cfr. CIAS, Boletín Mensual, Nº 100, Buenos Aires, enero-febrero de 1961.

[49]           CIAS, Boletín Mensual, Nº 259, Buenos Aires, diciembre de 1976.

[50]           Fuente principal: López, Mauricio, Los cristianos y el cambio social en la Argentina.  1965-1975, Mendoza, Alfa, 1989.

[51]           Cfr. Sociología, Año II, Nº 1, Buenos Aires, agosto de 1966.

[52]           Cfr. revista Sociología, Año II, Nº 2, Buenos Aires, octubre de 1966.

[53]           Véase Selser, Gregorio, El Onganiato. La llamaban Revolución Argentina, Tomo II, citado; p. 37.

[54]           En esa tarea reemplazó al padre Sirotti, quien luego fuera reconocido colaborador del obispo Educardo F. Pironio.

[55]           Selser, Gregorio, Op.cit., Tomo II, p. 152.

[56]           CELAM, Documentos Finales de Medellín, Buenos Aires, Ed. Paulinas, 1968; Documento II "Paz", 16.

[57]           CEA, Declaración de San Miguel, Buenos Aires, Ed. Paulinas, 1969; VI: "Pastoral Popular", 4.

[58]           Cfr. López, Mauricio, Op. cit., pp. 180-ss.

[59]           Cfr. AICA, Documento Nº 660, Buenos Aires, 11/6/69; p. 24.

[60]           Cfr. Criterio, Nº 1573, Buenos Aires, 1969; p. 379. Es reproducción de la audición radial de monseñor Alberto Devoto.

[61]           Cfr. Pontoriero, Gustavo, Sacerdotes para el Tercer Mundo: "el fermento en la masa"/1 (1967-1976), Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1991; p. 59.

[62]           En el caso argentino, esta perspectiva estuvo alentada desde la reflexión filosófica (en diversos sentidos) por Osvaldo Ardiles, Rodolfo Kusch, Dina Picotti, Mario Casalla, Julio De Zan, Alberto Parisí, entre otros; por publicaciones como Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana (de la que participaron quince filósofos) y Cultura popular y filosofía de la liberación (de la que participaron nueve filósofos nacionales). Entrada la década del 70, en esta línea se publicó la Revista de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales (de la Asociación de Filosofía Latinoame­ricana y Ciencias Sociales) de la que participaron Mario Casalla, Conrado Eggers Lan, Rodolfo Kusch, Armando Poratti, Armando Martínez, Silvio Maresca, Armando Muzzopappa, María Cris­tina Reigadas, Carlos Cullen, Graciela Maturo, Alcira Bonilla, Horacio Biaggini, entre otros.

[63]           El padre Enzo Giustozzi junto al salesiano Mario Leonfanti (de la parroquia de Floresta) y el capuchino Antonio Puigjané fueron, según relata Emilio Mignone, ejemplos paradigmático en la lucha por los derechos humanos durante la Dictadura de 1976 a 1983. Cfr. Emilio Mignone, Op. cit.; pp. 147-149.

[64]           Como por ejemplo: El Libro de la Nueva Alianza, versión argentina del Nuevo Testamento, y El Libro de los Salmos; ambos de amplia difusión, junto a la famosa edición versión chilena titulada Biblia Latinoamericana, en las parroquias populares.

[65]           Ver Informaciones Católicas Internacionales (I.C.I), Nº 296, México, septiembre de 1967; pp. 7-8. Reproduce la edición del 31 de agosto de Témoignage Chrétien.

[66]           En el llamado «Pequeño Concilio de Quilmes», en junio de 1965, participaron los obispos Je­rónimo Podestá y Antonio Quarracino y unos 80 sacerdotes. El encuentro tuvo como antecedente otro realizado en 1964 en Buenos Aires, con participación de sacerdotes de la Capital, San Isidro, Morón, Lomas de Zamora, Avellaneda, La Plata, San Nicolás, Mercedes, Nueve de Julio, Azul y Mar del Plata. El principal cometido era el compromiso activo con los pobres. En junio de 1966 (mientras se preparaba el golpe contra Arturo Illia) se reúnen en un nuevo «Concilio» en Cha­padmalal unos 70 sacerdotes, para profundizar el compromiso real con lo temporal y con el pueblo pobre. En este encuentro tuvieron destacada actuación tres sacerdotes: Lucio Gera, el je­suita Alberto Sily (del CIAS) y Justino O'Farrell, y dos laicos: los sociólogos José Miguens y Francisco Suárez.

[67]           Cfr. Farrell, G., Op. cit.; pp. 126-ss.

[68]           Cfr. Gillespie, Richard, Soldados de Perón. Los Montoneros, Buenos Aires, Grijalbo, 1987; pp. 84-85.

[69]           Cfr. Guillespie, R., Op. cit.; pp. 74-87.

[70]           Cfr. Guillespie, R., Op. cit.; p. 86.

[71]           Cfr. Enlace, Nºs. 1 al 28, Buenos Aires, MSPTM.

[72]           Cfr. MSPTM, Nuestras coincidencias básicas, mayo de 1969.

[73]           Entre otros, los diarios La Mañana, Formosa, 26/7/70; El Diario, Paraná, 17/7/70; El Territo­rio, Resistencia, 20/7/70; La Razón, Buenos Aires, 16/7/70.

[74]           En Buenos Aires Herald, Bs. As., ed. del 12 y el 15 de septiembre de 1970.

[75]           Cfr. Guillespie, R., Op. cit.; p. 129.

[76]           Cfr. Pontoriero, G., Op. cit.; p. 97.

[77]           Cfr. MSPTM, Dependencia o liberación, Córdoba, 1972.

[78]           Cfr. López, M., Op. cit.; p. 94.